门外谈经（原创）

门外谈经： 野狐翻书之《经与经学》     经学是中国传统学术的主干之一，欲回溯古学以通古今之变，以期守正而出新，则不能不对经学史有一大体之了解，倘能以此为根底，进而择取二三子之传经之学以专研之，则对治新学乃至治西学者当有更大助益。其择取之道，则不外性之所近；其专研之法，必济之以中西会通之术。         经学史中的一大关节就是所谓经今古文学之争。关于今古文之争，我耳食久矣，终未能窥其真面目。这一方面归咎于学界分封制施行以来残存之积习，各科学者恪守一亩三分地精神，勤耕自留地，不顾外人田，甚且以别派之窥视、涉足为僭越，为犯忌，致使治古学与治新学者若小国寡民，鸡犬之声相闻，老死不相往来；另一方面归咎于昨日之我为学之浮躁，但知一味追逐新异之学与时髦话题，未有探本求源之意识，以致身在上庠，而错失向诸通经贤达请益之良机，如今孤悬海外，“揾食”孤岛，欲得一良朋尚且难能，遂不得以而求诸己，乱翻书，如瞎子摸象，发议论，如野狐谈禅，或有歪打正着处，亦未可知。国华君尝以“孤独的炮制”戏评我的治学风格，于今返观之，真可谓一语成谶了。         岁末还乡，于老父书斋中淘得蒋伯潜、蒋祖怡父子合著之《经与经学》，为上海书店出版社1997年的重印本，收入“古典文史基本知识丛书”，另五种分别是《诸子与理学》、《骈文与散文》、《诗》、《词曲》、《小说与戏剧》。这六种著述原为世界书局1942年版“国文自学辅导丛书”中的六个分册。我是经学和古典学术的门外汉，且无程门立雪之机缘与自虐癖，看到“基本知识”、“自学辅导”之类的名目自然会眼睛一亮，这类丛书好比《三字经》、《百家姓》、《千家诗》、《千字文》等童蒙读物，正好可作我的发蒙读物，合乎我自我启蒙之需要。《经与经学》重印本的前言评价该书“文字通俗、深入浅出”，“古今中外，贯穿配合，”又说作者“有数十年自中学至大学的教学经验，懂得学生的不同程度和具体要求”，着实搔到了我的痒处。翻读此书，果然清通可读，我于是乘着岁首闲暇，一鼓作气读完了这本几百页的经学发蒙之作。         此书于我，真如迷雾中之阳光，令我平素耳食所得之经学知识如经之三名（官书；径；丝）、六经秩序之两种排法、五经博士、刘歆校书、伪古文尚书、毛诗和韩诗之别、春秋三传之异、南学北学之争、小康之治与大同之治之别、三世说（据乱世、升平世、大同世）、托古改制、康梁维新与今文学等皆有切实着落处并得以豁然贯通，而贯通之线索即为经今古文学之争。         且看蒋氏父子如何疏说传经之学与今古文之争的难解难分：        “‘经’的名称有两种解释，六经的次序有两种排法，六经所以独缺《乐经》的原因有两种说法，这都是因为经学有今文、古文二派的缘故。以六经为周公旧典，认经典为官书的，以时代先后秩序把六经排成《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》的，说《乐经》亡于秦火的，是古文经学家的主张。以六经为孔子所作的，以程度深浅为次序把六经排成《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的，所乐本无经，原附于《诗》的，是今文经学家的主张。经学为什么有古文和今文的派别呢？因为经的本子有今文、古文之别，尊信今文本的为今文派，尊信古文本的为古文派。所谓‘今文’，就是西汉通行的文字，隶书；所谓‘古文’，就是秦汉以前通行的文字，古文大篆。用隶书写的本子叫做‘今文’，用古篆写的本子叫做‘古文’。前者是西汉经生抄写的本子，后者是古代遗留下来的本子。同一部经，书写时所用的字体不同，原也没有什么，可是有几部经虽然文字略有出入而没有大差别，有几部经却并篇数多少也不相同，有几部经或竟只有古文本而无今文本了。于是经学家各信所据之经本，各尊所传之师说，遂分门户之见而形成对抗的两派。”         此等文字如围炉夜话，不端架子，不充大头，深合孔夫子“道不远人”之旨，读来真有向火大嚼西瓜之爽。文中所论经书实已逾出“五经”或“六经”的范畴，所谓“有几部经虽然文字略有出入而没有大差别”，是指《易》、《诗》，“有几部经却并篇数多少也不相同”，是指《尚书》，《春秋》，还要加上后世列入“十三经”中的《论语》、《孝经》、《仪礼》，“有几部经或竟只有古文本而无今文本”，是指《周礼》。通行于世之“十三经”中的诸经倘以今古文及所传者为标准验明正身，则分别是费氏易（古文）、伪古文尚书（古文）、毛诗（古文）、周礼（古文）、高氏仪礼（今文）、小戴礼记（无今古文之别）、左传（古文）、公羊（今文）、谷梁（今文）、张侯论（以今文鲁论为主）、孝经（今文）、尔雅、孟子。上列清单对专治古学者而言，如同小儿科的把戏，但对门外汉如我辈，则有定神之效，亦令初涉古学者对版本、校勘学之价值有一切身体认。         关于四书五经或十三经，除了今古文之别，尚有一令人头大处，即是各经文的真伪和原作者的勘定，套用今人习语，则是各经书的版权归属问题。伪古文尚书既赫然冠以一“伪”字，其为伪书已是铁案，但今文尚书二十九篇也保存其中，可谓鱼龙混杂，后人申论尚书以为今用，此二十九篇乃确凿之依据。韩愈《进学解》有云：“周诰殷盘，诘屈聱牙。”估计很多受过教育的国人对尚书的了解也就限于这八个字，顶多加上“禹贡治河”这一条，看来破四旧之举委实成效卓著。二十九篇中以诰（也就是诰命夫人的诰了）为名的凡五篇，分别是大诰、康诰、酒诰、洛诰、康王之诰，多是当时的政令，在当时的草民听来绝不“诘屈聱牙”，就和时人读人民日报社论一般，文捣八代之乱的韩愈所以觉得难听难懂，无非是因为唐代的普通话（雅言）迥异于上古三代的普通话罢了。周礼作者相传是周公，但今文学家如康有为却认定是汉刘歆伪造，用以辅佐王莽造反，确立“文化霸权”，康的经学言论以大胆著称，可爱而不可信，却也足以见其维新强国之心志。与周礼并称“三礼”的仪礼、礼记的原作者也是如雾中之花，倒是以传注者戴圣命名的小戴礼记已早早确立了名份。周易作者相传也是周公，也有说是伏羲，孔颖达则以为是文王、周公分撰卦辞（如乾卦的卦辞是元亨利贞）、爻辞（乾卦的爻辞中有潜龙勿用、见龙在田、飞龙在天、亢龙有悔等名目，从中演化出金大侠笔下的降龙十八掌），版权为两人共享，且文王是第一作者；辅翼周易的易大传或称十翼，传为孔夫子所作，但是否全出于其手笔仍是疑问，但孔子对周易下过深切的研究，曾有所著述，而且“引天道以论人事，使古时卜筮之书变为论哲理之书，由宇宙论演绎而为立身处世的伦理学说则是不可动摇的事实。可是后来的学者偏仍喜欢从象数去研究《易经》，又把这一部通天人之际的哲理书重新回复到卜筮的领域去，怕不是孔子始料所及”。         诗经存诗三百零五篇，另有六篇有目无诗， “诗三百”云云，只是举其成数，至于各诗作者，多数已无从查考，所以诗经实是一部佚名诗集。关于诗三百的编定，乃诗经学上的一大公案，我此前只知有孔子删诗说，读了蒋氏父子的介绍，方知其事并不可靠。后人说到孔子删诗的标准，往往拈出“贞淫”二字，以凑合老夫子的“思无邪”之论。以“贞淫”为标准删诗，即是以德性为绳墨裁决三千古诗的命运，顺之者留，逆之者亡，孔老夫子简直就是古之书报审查官，把伦理标准代替了审美标准，把文学批评变成了扫黄打非行动，真正一副道学家的嘴脸。好在这只是对老夫子的丑化，诗三百中不是还飘着郑卫之风？该老夫子不也动过凡心，私见了当时的大美人南子？虽然他出来后“天厌之！天厌之！”得表明自己的清白，但也不过如时下情人间“天打雷劈”之类的赌咒发誓，当不得真的。宋末有个王柏，效法老夫子莫须有的删诗壮举而作《诗疑》，由怀疑《诗序》进而怀疑到《诗经》本身，甚至删削所谓“淫诗”32篇，对“风、雅、颂”的篇名、篇次也任意改易。王柏式的人物到了鲁迅时代，估计会被举荐到沪上的书籍杂志检查处，摇身一变为“官派检查员”，有机会荼毒更多的作品。鲁迅曾嘲讽这类手操文字生杀权的恶吏道：“出版界也真难，别国的检查是删去，这里却是给作者改文章。那些人物，原是做不成作家，这才改行做官的，现在他却来改文章了，你想被改者冤枉不冤枉。”这段文字区分了压制出版自由的两种方式，一是“删”，一是“改”，而“改”比“删”更可恶。确实，删就删了，顶多读者看不到，改就不同了，那是以还人清白为名的强奸，更狡猾，也更让作者觉得恶心。晚明怪杰金圣叹老儿也喜欢篡改他所点评的小说，好在他并无政治意图，只是照他的审美观和批评标准加以损益，自负固然自负，较之王柏意识形态化的改诗删诗，尚有几分可爱处 。      《孟子·离娄下》云：“王者之迹息而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之也。”有后世学者因此推断说，孔夫子之作《春秋》，盖据鲁史为蓝本，并解释孔子作《春秋》的因由说，盖自周室陵夷，采诗、陈诗以观风俗之制已废，而诗人美刺政治之作不可复睹，故曰“王者之迹息而诗亡”；又说，孔氏《春秋》之褒贬正与《诗》之美刺同一用意，故曰“诗亡然后《春秋》作”，且由于彼时的周天子只是一个空架子，已没有能力行其赏罚，文字之褒贬作为一种替代品，获得了赏善罚恶令般的威权，所以司马迁才有“春秋之义行，则天下乱臣贼子惧”之说。不过，我总怀疑孔氏《春秋》是否真有如此威慑力，虽说它贵为经书，但终不过是一卷书，其人文化生之功作用于无形，当不得行刑用的大棒，因此，司马迁式的高论更可能是读书人的一种梦想乃至空想，至于“以春秋决狱”的说法则不免以礼则替代法条之嫌，并有混淆人治与法治之弊，且势异时移，岂可固守成规，其迂钝不合“时”宜，实不下于“以禹贡治河”之说。关于孔氏春秋的撰著风格，后人常以“春秋笔法”溢美之，王安石的“断烂朝报”之讥，端的是口无遮拦。所谓春秋笔法，也就是以微言（如春秋经第一条：元年春，王正月）见大义（如大一统、尊王攘夷），或司马迁所谓“约其文辞而指博”，其极致便是以一字寓褒贬，如一般读书人耳熟能详的“郑伯克段于鄢”中的“克”字。从伦理叙事的角度观之，孔夫子的历史叙事系以其伦理观念为主导，用字谴词常有伦理寓意，其对史实的取舍也取决于能否见大义、行褒贬，一部史书实则是一部编年体道德寓言录，或称儒家百喻经。我拟另写专文讨论孔氏春秋的伦理叙事，此处就点到为止，不复申论了。      与春秋经相配套，有所谓春秋三传，也即《左传》、《谷梁传》、《公羊传》，后二者传今文经，释其义例，前者传古文经，详其事实，也有说左氏不传春秋的，但无论传与不传，总之可以相互参照就是了，无须多作纠缠。《左传》作者据《汉志》所载是鲁太史左丘明，《谷梁传》、《公羊传》的作者相传是齐人谷梁赤、鲁人公羊高，但其名其姓均不可靠，顶多只能用作利于辨识的标签而已，好比我们说《伊利亚特》、《奥德赛》乃荷马史诗，且不管荷马到底是实有其人，还是古希腊流浪诗人的总名。九方皋相马，观其骨力，而不辨公母，对待中外古书，我也是这个态度，否则，虽皓首穷经，也不过是在大嚼馒头皮而已。凡以“通经致用”为治经鹄的者，当“在其内而忘其外”，避实击虚，直指义理，至于牡牝骊黄，则视而不见可也，反正自有道学先生会用放大镜细细分辨。      春秋三传之中，公羊、谷梁同以义理胜，但春秋经之微言大义却以《公羊传》所发明者为最多，诸如以春秋当新王，三世之说，非世卿之说，三科九旨说，均为公羊家言，其用心所在，无非经世二字，以此之故，后世之改革家、维新派皆喜以经今文学之公羊学为其张目，康梁即是显例，今世更有蒋庆辈欲以西方政治哲学理论重整公羊学，并借此搭建当代中国政治改革的框架，此或可视为后公羊学运动之发端。蒋氏会通中西政治哲学以图新变之思路倒确为治经之正道，但其说多有悠谬不经之处，书生迂阔之谈，最显著者乃其有中国特色的三权分立制构想。照他的设想，未来的议会应由“民院、儒院和君院”三院组成，分别代表民意、天道和传统。三院具有平等的宪法地位，任何法案必须在三院都通过始得成为法律。例如，假使民院迫于某些选民的压力通过了将同性恋合法化的方案，儒院可以出于天道的理由否决之。在这三院中，体现民主愿望的民院按一人一票的原则，由民众选举产生；体现历史文化的君院在血缘关系的基础上由任命产生，选择任命的范围包括历代帝王和圣贤的后裔（如孔子的后裔）；体现儒家圣贤理想的儒院，根据德才兼备的标准，以考试、举荐和到民间察访等方式产生。窃以为，民院之设倒还罢了，君院之设简直就是新版血统论和世袭制，实有违古公羊家非世卿之旨（“讥世卿”，“世卿非礼也”），而欲以儒院之天道原则压制民院之人欲诉求，则分明是“存天理、灭人欲”之说的复辟。      论语、孟子同列“四书”，孔孟之道自此而成“形”。论语有今古文之别，孟子有内外篇之分，“四书”所收为今文鲁论二十篇与孟子内篇（凡七章）。孟子一书于尊德性道问学之外，特多资政言论，观孟子与列国帝王如梁惠王、齐宣王、邹穆公、滕文公之属问答，大有国是顾问的派头。相较之下，孔夫子的参政意识虽也甚强，其周游列国兜售治国方略的兴致也是临老方休，但论语一书倒大抵为其传道授业解惑的文字记录，问政-议政的对答（或曰政治哲学、政治伦理言论）只是其中的一个分支。以西人之眼光衡量，孔孟皆为有专学而意图经世的“公共知识分子” ，与一般公共知识分子不同的是，他们均以“帝王师”自许和自期。“帝王师”有虚实二义，著书立说以明治国之术，此为虚，当面给帝王授课（如南书房行走之类）或辅佐帝王执政，此为实。孔孟都不甘心只作意淫式的“帝王师”，而是要亲临庙堂、化知为行，孔子后来被册封为“大成至圣先师”，又被今文派拥为“素王”（无冕之王），算是功德圆满。孔孟之后的中国士人也多以实际的“帝王师”为最高理想，古语所谓“不为良臣、便为良医”，即是士人心态的真实写照，孔明、魏征、司马光这类人物则是以辅佐君王为一生志向而得遇“明君”、得展所长的范例，其生平际遇向为士林流传之佳话。儒家有所谓三不朽，“立德、立功、立言”， “立功”的极致便是为“帝王师”，以“仁心”行“仁政”。如果做不成实际的“帝王师”，那就专心“立言”、“立德”，所谓“达则兼济天下、穷则独善其身”是也，鲜有撇下师道尊严、意图自立为王者，而王莽之流遂为千古士林之异数。往白了说，中国历代读书人在尊王、奉正朔等“封建思想”的“荼毒”下，心心念念只是要做帝王的左右“行走”，哪怕这帝王其实只是一白痴，倒是文盲、武夫、地痞、流氓凭着一股天不怕、地不怕的蛮性常有“彼可取而代也”的念头，所以中国历史上多有白痴作皇帝、大儒当跟班的情形，“刘项原来不读书”就是对这幅漫画的最好注脚。古希腊的哲人就没那么憨厚了，他们中的一些人老实不客气地要自己来做帝王，绝不陪文盲读书，也绝不给文盲当顾问。苏格拉底就大剌剌地说：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一：那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，……，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷。”（《理想国》第五卷）这番话在中国士人听来，简直是大逆不道，皇帝没教养，只能开导之，教化之，开导不成，或归隐，或死谏，断无自己来作皇帝的道理。刘项可以不读书，但读书人不可以不知书达礼，哲人而欲自立为王，简直是僭越。      其实，即使是在古希腊，苏格拉底的“哲人王”理念也是一种过于前卫的思想，所以他称其为“最大的怪论之浪”。在苏格拉底看来，哲学家是能把握永恒不变事物的人，而其他人都是心灵的盲者，也就是被千差万别的多样性搞得迷失了方向的人，他们不知道每一事物的实在，他们的心灵里没有任何清晰的“原型”（如“理想国”），所以无法制订出“关于美、正义和善的法律”，因此，唯有哲学家才有资格出任城邦的领袖。照苏格拉底的标准，一般知识人也不配作帝王，因为他们虽不是文盲，却是心灵的盲者，缺乏直达实在世界的“灵魂的视力”，也就无法赋予世界以合理的“形式”与和谐的秩序。不过，从人类数千年的政治实践来看，苏格拉底的标准订得太高了些，也绝对了些。历史证明，统治者如果能够理解、接受并推行（政治）哲学家所制订的“关于美、正义和善的法律”，能够以一个国家的“整体幸福”而不是某一个阶级或阶层的幸福为目标，他不必是哲学家，但照样能够使他所管理的国家成为“各部分痛痒相关”的“理想国”。当然，一个能够理解、接受并推行（政治）哲学家所制订的“关于美、正义和善的法律”的统治者，必然是一个向往真知、尊重理性、不囿于一己一党之私的人，他或许读书不多，但必定具有哲学家的潜质。从这个意义上说，“哲人王”的政治诉求看似高不可攀，却可以转换为衡量统治者与政治家的切实标准。以此标准观之，古今中外多少政坛名流，不过是一匆匆来去的政客罢了。      倘以“哲人王”与“帝王师”的理想相比较，则前者的境界明显高出一个档次。甚至可以这样说，一个不能为“哲人王”的梦想提供驰骋空间而只能为“帝王师”的梦想提供滋生土壤的社会，绝不是一个开放社会。孔孟之道是一条通向“天道”与“仁政”的道路，也是一条通向“帝王师”的道路，这条道一转向，就是一条通向“哲人王”的新路，能不能走上这条新路，能不能在这条路上走好，这是对儒家文化现代传人的一大考验。      有人提出：“传统社会中‘王者师’而有成者不在少数，而在西方，真由‘哲人王’造就的伟业倒是稀少。在西方‘王者师’也还是有的，那个给黑森的菲利浦出馊主意的路德不就是么？昆廷·斯金纳《近代政治与思想的基础》中里面的‘王者师’也是一捞一大把。”我想我有必要强调指出，我的立论重心在这句话：“一个不能为‘哲人王’的梦想提供驰骋空间而只能为‘帝王师’的梦想提供滋生土壤的社会，绝不是一个开放社会。”我并不是在否定“帝王师”或“王者师”的功业，只是从理想境界上来说，哲人王的理想更可以见出一个社会的思想自由度。此外，苏格拉底所谓哲人，是有其特指的.哲人王理想背后的思路是王侯无种，贤者居之；帝王师理想背后的思路是王侯有种，贤者辅之。前者近于民主思想，后者受尊王意识左右，两者的区别是明显的，也许魏武、梁武可以算中国式的哲人王（并不是苏格拉底意义上的哲人王），而儒家思想中不也有“内圣外王”的理念？但在儒家思想中，我们无法找到苏格拉底式的王侯无种、贤者居之的理念，而是强调君君臣臣的等级关系及血统优先论。儒家帝王师理想的目标之一是将帝王（也许是一个白痴）教化为中国式的哲人王，促其发仁心、行仁政，一旦该帝王不吃这一套，儒生就无计可施了。孔孟的遭遇就很能说明问题。此文谈论孔孟纯属有感而发，确实偏向于“今文经学的微言大义的路子”。我还要强调的一点是，我把读经当作是一次补课，作为中国人文学者，不读四书五经恐怕说不过去，因为它们确乎是中国传统文化的载体，要对中国传统文化有深切把握，则必须读这些原典。不过，我并无意成为经学研究者，而是希望在阅读中有所启示，并为我所用。戴震主张“以词通道”，也就是在训诂的基础上考义理。我自问没有考据的耐心，所以我是走“六经注我”的路子，希望在会通中西理论的基础上因应时势而有所新创，当然尽可能以最好的注本为依据。

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