理学零札（原创）

理学零札



1、朱子要灭的人欲，不是饮食男女、怀生畏死等“性之欲“，而是欲之私，也就是过度的欲望；此外，他还要灭了不推己及人之私欲，比如，朱子在释孟子梁惠王篇时宽容地说，好色、好货皆人之”常情“，但不能只许自己好色、好货，而非议、遏制别人的好色、好货，也就是要与民同乐，才能王天下。这后一点对反思晚近的中国历史尤其有价值。

1.1至少从朱子的上述观点来看，他实在是一个很人道主义、很现实主义的道学先生，而不是什么道德理想主义者。

1.2至于灭人欲和遏人欲之别，只要从避免欲之私这个立意着眼，就并无实质的区别，遏制的是欲从中庸转为过度的倾向，灭的是过度之欲。

1.3早前和朋友说，关于戴震的正、邪之欲之辨，终于想通了，以上就是通关后的一点感想。

2.1公德与私德之辨可不同于欲之失与欲之正之辨，后者涉及的是度的问题，关键在于把握好尺度，认识到欲不可过度并不难，但要在实践中时时把握好这个度，也就是善权知变，可非有“圣智”不可，按戴老爷子的说法，一以贯之非以一贯之，这个有圆照通透之识的“圣智”就是能够统摄杂多现象（“迹”）的“一”，吾道一以贯之，也就是以圣智泛应万物而曲当。所谓极高明而道中庸，由此可以解作以圣智（极高明）应对万物，权之度之而合于中正（道中庸）。

2.2戴子所谓“圣智”（类乎“智珠”？）好像也是先天的认知能力，不知道和康德老的认识论能不能对上话，反正照怀特海的说法，康德老也不过柏拉图的一系列诠释者之一，而柏老爷子的一、多论，现象世界、实在世界二分论及灵魂视力说，和孟、朱、戴还真能对上话，当然一涉及良能（不学而能）、良知（不学而知），佛老又是绕不过去的了，戴子虽力斥佛老，但其理念中的玄学味还是清晰可辨，看来是中了被批判者的毒而不自知。


3.1孔孟也讲“性”的，告子篇大谈特谈的就是这个，好像“理”这个观念确实比较晚出。所谓心性，估计是就心知这个层面而言的。“血气心知之性”截成两半，一个是身体性（血气之性），另一个就是心性（心知之性），心性也是分于阴阳五行而成，限于所分而心性不齐，而方其未感，湛然无失，即为“天之性”


3.2易系辞曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。也就是说，阴阳的对立转化就是道，善以继道，性以成道。如此说来，恐怕把阴、阳对应于形式因与质料因是不确切的。倒可以说道是形式因，性（其实体是血气心知，分于阴阳五行而成）是质料因，性以成道，或者可以对应于道成肉身。

3.2.1将阴、阳对应于质料因、形式因是肯定不确切的。一阴一阳之谓道，是二而一，一而二的演化，不可曲解为简单地二分。

3.3孟子的性善论的依据无非是人之四端（仁之端、义之端、礼之端、智之端），扩而充之，则可以齐家、治国、平天下，也不排除智慧，不等于尊孟就是反智，而荀、孟之别也不能简化为觉民和愚民之别，至于御用儒生的歪曲是另一回事了，好比我们说要回到马克思的马克思主义。

3.3.1孟子的四端确有“自然反应”这层意思，所谓“不忍其觳觫”，一种很本能的反应，扩而充之就是仁术，端者，发端也。孟子讲扩充，讲推恩，讲养气，从工夫论着眼，确有“渐”这层意思在，但不同于“渐悟”也是显然的，一个是善性已在，需扩展、涵养而已，一个是混沌未开，需长期修炼以张灵明。

4.成佛、成圣的血统论或与之相反的“满街都是圣人”这类理论，其实和西方《人权宣言》意义上的众生平等，不可简单类比，前者着眼于道德潜能，后者着眼于人的基本权利（不限于生命权）。而佛家的众生平等不过是说众生都是生命形式之一种，其生命权同等重要，如此而已。


5.我个人特别看好戴震的自然/必然之辨析，血气心知之性乃自然之性(含人性,物性)，怀生畏死、饮食男女、感于物而动，皆自然之性，恻隐、羞恶、辞让、是非之心皆出之于自然之性，戴子所谓“使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？”恻隐、羞恶、辞让、是非之心分别为仁、义、礼、智之始，而仁、义、礼、智即为“懿德”，即为“必然”（应然）之诉求。归于“必然”，即合于“理”，此所谓“理在欲中”。而归于必然，又可以使自然之性发挥至极致。易言之，应然之规范并非外在、超然于自然之性，而是衍生于自然之性，并引导自然之性有一合度、充分之发挥。

5.1个人以为，戴子的论证相当有说服力，而且可以说是揭示了普世原理，执之可以观中西伦理学之会通，亦可藉以型构人道、宽容、合度的理想伦理秩序。



附录

问：可否解释一下“血气心知”的具体涵义？其与孟子之“性”，朱子、阳明之“性”有何异同？
　　
曰：且请出戴东原本人来回答。说明一下，东原辨性，以为孟子正名为指归，力证其与老释、荀扬、程朱性论之别（亦兼涉陆王），然述中有作，其剖分血气心知之“自然”/理义之“必然”，并以“归于必然，适完其必然”之论，即是新发明。
　　
　　 1、孟子字义疏证“理”第十五条摘录
　　
　　 欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；【Ewell，200頁】自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也；故歸於必然，適完其自然。夫人之生也，血氣心知而已矣。老、莊、釋氏見常人任其血氣之自然之不可，而靜以養其心知之自然；於心知之自然謂之性，血氣之自然謂之欲，說雖巧變，要不過分血氣心知為二本。荀子見常人之心知，而以禮義為聖心：見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以禮義之必然；於血氣【Ewell，201頁】心知之自然謂之性，於禮義之必然謂之教；【全書，172頁】合血氣心知為一本矣，而不得禮義之本。程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以理之必然;於血氣心知之自然謂之氣質，於理之必然謂之性，亦合血氣心知為一本矣，而更增一本。分血氣心知為二本者，程子斥之曰「異端本心」，而其增一本也，則曰「吾儒本天。」如其說，是心之為心，人也，非天也；性之為性，天也，非人也。以天別於人，實以性為別於人也。人之為人，性之為性，判若彼此，自程子、朱子始，【Ewell，202頁】告子言「以人為仁義，猶以杞柳為桮棬」，孟子必辨之，為其戕賊一物而為之也，況判若彼此，豈有不戕賊者哉!
　　
　　
　　2、“性”第九条摘录
　　
　　 人之血氣心知，原於天地之化者也。有血氣，刞所資以養其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止於一家之親也，於是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治，則隨感而應為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備。「欲」根於血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者，限於生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。謂猶【全書，194頁】云「藉口於性」耳；君子不藉口【Ewell，299頁】於性以逞其欲，不藉口於命之限之而不盡其材。後儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢於安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血氣心知能底於無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原於天地之化者之能協於天地之德也。此荀、揚之所未達，而老、莊、告子、釋氏昧焉而妄為穿鑿者也。
　　
　　
　　心得：
　　
　　1、“血气心知”的具体涵义？
　　 “性”第一条云，“性者，分于阴阳五行，以为血气心知，品物区以别焉。”
　　
　　 血气者，聲、色、臭、味之欲之所根，类乎西人所谓欲望、生理本能
　　
　　 心知者，喜、怒、哀、樂之情之所根，亦即人伦之情所从出，且能由审察“自然”知所谓“必然”，兼西人所谓感性与知性于一体
　　
　　2、其与孟子之“性”的异同
　　
　　 孟子以为，人之有四端，理义之悦我心，即为性善。而口耳目皆有所同嗜，亦不得不谓之性。然性之欲（好色好货）与性之德（仁义）将如何贯通以不悖性善之论，孟子似未有所论，或者竟可以视为孟子性论中未解之难题。戴子则以自然合于必然之论，化解了此一难题。
　　
　　
　　3、其与朱子之“性”的异同
　　
　　 朱子以血氣心知之自然謂之氣質，於理之必然謂之性。即所谓“性即理”，固不同于孟子合血气、心知以为性，好色为性，能知其所限，即为性善。而心知之自然，未有不悅理義，亦为性善。
　　
　　
　　4、其与阳明之“性”的异同
　　
　　 王文成曰：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”又云，良知之体如明镜，随物见形，而不为所染。盖以程朱、释家之言言性善矣。其不同于戴子所谓兼欲、情而人道备之论，亦明矣。
　　

朱子修为很高啊：“半日静坐，半日读书”著名论断就是他提出来的

{鼻端有白，我其观之，让他的理论，具有了切实的操作性

“半日静坐，半日读书”的境界太高，俺是半日讀書，半日嘆茶

插播一則小典故：俺和寧人昨天嘆茶傾偈（廣東話，意為聊天）時給俺的辦公室起了個花名叫“與點居”，“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，“吾與點也”，哈哈

看到理學就頭疼的人飄過……